徐颂赞老师，青年学者，出版《他者与我者之间》、《中国加利利的歌声》、《神明考古学》等著作，曾获台灣政治大學「陳百年先生學術獎」、台灣宗教學會 「紀念蔡彥仁教授學術獎」、美国杜克大学 「雅歌文艺奖」佳作奖等。
二十世紀初至今，劇烈變動的中國亦深深捲入全球性宗教復興。中國基督教逐漸本土化，匯入中國文化，成為一種「新傳統」。在中國基督教本土化的過程中，生成了豐富的漢語讚美詩，從個人靈修擴展到教會禮儀，從教會內部擴展到公共社會，穿越不同場域，形成靈性資本，以進一步助益於基督教的擴展。這不但具有宗教學的意義，更有當代中國文化語境下的獨特意義。對於中國基督教，尤其處於弱勢的自立教會而言，如何呈現自身主體性？如何被「世界基督教」乃至社會大眾看見、聽見？對於一個宗教共同體而言，讚美詩如何形塑教會認同、國族認同和身體實踐？抑或，是否打破了傳統界圍，重構了傳統記憶，正在生成新的「社會現實」？
一月份的时候，我在圣山团契分享了关于迦南诗歌的研究。迦南诗歌属于当代的一个议题。在迦南诗歌的背后还有一个更广阔的脉络，就是汉语赞美诗在几百年来的演变。今天很高兴有这样的机会，跟圣山团契的弟兄姐妹们一起分享，赞美诗一百多年甚至两百多年就是新教入华以来不断演变的脉络。今天我们可以讨论得相对深入一些。
赞美诗的重要性。赞美诗对于基督徒、整个基督宗教社群的作用是非常重要的。不仅对个人也对于群体。宗教改革之前整个大公教会或罗马天主教的音乐更多的是一种诗班。前面有诗班用拉丁文的形式唱，信众坐在那边听。宗教改革以后在诗歌上的一个演变是大家一起来唱，而且是用自己民族、国家的语言。德国教会就唱德文的。这是很大的一个区别。它背后有一个神学脉络。
路德提出来信徒人人皆祭司，每一个人都能够用音乐用赞美诗歌颂赞美主。路德非常重视赞美诗的重要作用。他说：“除了神的话语之外，用音乐所发出的赞美，最能够改变并掌握神儿女的性情和生命”。神赐给了我们两个礼物：一个是圣经，圣经是神的话；另外一个是赞美诗、圣诗，圣诗是人向神发出的赞美。路德非常重视赞美诗的作用，认为圣诗是神学思想之舟。把赞美诗抬到一个非常高的地位上。路德在宗教改革期间做了非常多的诗歌。我们后面都能够欣赏到。
圣诗赞美诗的定义与分类。关于现在的圣诗或赞美诗有一些定义跟分类。我们平时说的时候经常会混用起来，定义不是非常的精准。在研究上面定义还是比较精准的。圣经里面就提到了3种题材。当用诗章、颂词、灵歌彼此对说，口唱心和地赞美主。(以弗所书 5:19 和合本)诗章psalm。这是圣经的章节，就是旧约的诗篇。从神学角度来说，这是神直接启示的。神的仆人大卫用希伯来文写下来的诗章psalm是最经典的圣诗了。颂词hymn。颂词指整个从犹太教时候基督教两千多年历代的信徒，用各地带有他们民俗风味的诗歌题材来表达信仰。比较常见的玛丽亚在福音书里面记载了圣诗，保罗和西拉在监狱里面唱诗歌赞美，还包括历代的赞美诗。灵歌spiritual song。这是更加自由化、更加不拘一格、灵性非常强烈的歌曲。比较熟悉的有黑人的灵歌。《汤姆叔叔的小屋》里面就记载了黑人在运输的途中带头唱灵歌。灵歌既不是诗章诗篇里面的东西；也不是颂词，hymn更加经典、神学属性更强。灵歌是信仰里面的歌曲，被圣灵所感动，在赞美神，更加不拘一格自由流露。中国迦南诗歌早期属于spiritual song题材。
我们现在常说的经典圣诗，主要还是指第二类hymn。改革宗的《圣诗精选》，小群用的，家庭教会在用的，《赞美诗新编》将近400首诗歌，大部分是历代的赞美诗。宗教改革以来的17、 18、19世纪，浸信会、长老会编写的诗歌也是。Hymn最开始就来自于希腊文hymnos，在希腊文化里面是用来敬拜诸神和英雄在节日颂唱的歌谣。前段时间冬奥会等运动会的时候，就有赞美诗，这是在希腊文的语境里面。圣经在编写的时候，这个词用来指代基督教信仰的这一类歌曲，叫做hymn赞美诗。
圣诗赞美诗的历史。旧约时期，有摩西之歌、底波拉之歌、哈拿之歌、大卫的诗篇。初代教会时期，有玛利亚的歌、保罗西拉的歌、东方教会的歌。那个时候文词和曲调还是比较简单非常朴素的。中世纪发展出一些比较更加复杂的歌曲，圣咏或素歌，比较经典的是安波罗修圣咏、格里高利圣咏，这就是格里高利圣咏，大家可以感受一下简单的旋律。素歌或圣咏分为很多类，有正式礼仪音乐，如弥撒曲、日课经、圣体颂等。有普通敬礼音乐，如经文歌、圣母颂等。也有宗教音乐，这其中包括中古礼仪剧、宗教牧歌、神剧、清唱剧。宗教改革时期，马丁路德打破了诗班用拉丁文来演唱宗教歌曲，使它更加民众化，用的语言是德国教会用德语，法国教会、英格兰教会等就慢慢开支散叶出去了。最有名的一曲被誉为宗教改革时期的马赛曲，《上主是我坚固保障》这首歌。在日内瓦加尔文他们推崇韵文诗篇。上次在一月份的讲座里面，我提到了宗教改革时期的三种路线，马丁路德、加尔文、慈运理。马丁路德非常重视圣诗或赞美诗，他自己也创作这些赞美诗，路德宗的教会也使用这些赞美诗。加尔文的日内瓦教会的比较严格，敬拜的时候只用诗篇，他们就发明出韵文诗篇。我们现在看到很多的改革宗教会在主日敬拜的时候只用韵文诗篇。以撒华兹被誉为“英格兰圣诗的解放者”，改变“唯独诗篇”。他创作非常多的赞美诗，有750多首。比较有名的歌曲《普世欢腾》，《奇妙十架歌》。查尔斯卫斯理创作8000多首，据统计每2天就可以写1首赞美诗，赞美诗就成了他灵修的一部分、牧养的一种方式。比较有名的《听啊天使高声唱》。芬妮克罗斯比创作9000多首，被称为“圣诗皇后”，比较有名的《荣耀归于天父》。
这些主要在宗教改革以后慢慢产生的，也是我们现在中国新教教会比较常用的。西方的这些歌曲被翻译成汉语传到我们这里来，我们今天还在用，这是一条脉络。另外一条脉络是我们本土原创性质的汉语赞美诗。《赞美诗新编》（第385首）里面收录了一首唐代景教的《大秦景教三威蒙度赞》，但是我们敬拜的时候应该是极少用到这首歌曲。明清时期，天主教的神父吴渔山编写了一部《天乐正音谱》非常的经典。我们欣赏一下《大秦景教三威蒙度赞》，（开视频）。大家可以看到它的歌词非常具有景教的特色。我们知道景教是披带着佛教的外衣，在很多翻译上面借用了佛教的一些翻译。古代的赞美诗现在留下来的还是比较少，还是不会经常去用。近代以来出现了很多赞美诗歌本比较有特色的。我今天列举几本给大家看一看留个印象。马礼逊的《养心神诗》，应该是第一本新教的赞美诗集。《闽南圣诗》，现在在闽南地区还在用的。各种方言赞美诗集。大家比较熟悉的是民国以来的诗歌本，《普天颂赞》是1936年六大工会联合编撰的赞美诗歌集。1933年的《民众圣歌集》和《团契圣歌集》是燕京大学的宗教学院赵紫宸、范天祥、刘廷芳他们一起编撰的。还有一些是教派性质的如小群诗歌，里面很多诗歌流传得非常广泛。还有一些是当代的，1983年三自出版的《赞美诗新编》。还有一些是家庭教会的《赞美诗歌》，有400多首。还有《圣徒诗歌》、《圣诗精选》，还有上次介绍的《迦南诗歌》。这些是比较常见的诗歌本。这里贴了一些诗歌本的封面。《养心神诗》在诗歌的封面里面就写了“庄子曰一日不念善诸恶自皆起”这么一句话。大家可以看到它的这些歌词也是具有一种时代的特征。（其他诗歌本的封面）。
面对这些形形色色的那么多赞美诗歌本。我觉得作为一个研究者来说，有很多的问题。我们可以从圣诗学的角度去研究它，可以从音乐学的角度研究，可以从文学的角度研究，可以从历史的角度研究。我个人来说最关心的还是诗歌跟我们教会之间的关系。200年来甚至1000年来中国教会始终在变化，在变化的过程当中我们会用到不同的诗歌。在这里面我一直在思考一个问题，这些诗歌在教会演变过程当中到底扮演了一个什么样的角色。所谓的汉语基督教或中国基督教的处境化本土化的过程里面，赞美诗扮演了一个什么样的角色，它应该扮演什么样的角色，可能扮演什么样的角色。我在研究这个问题，我认为是非常有意义的。我们可以沿着这样的一条路线去看不同类型的赞美诗跟背后的那个社群的关系，跟社群发育转型的一种内在关系。我把这些形形色色的赞美诗分成了4种类型。当然这些类型还值得商榷，我只是初步的一个分类。第一类是文人型赞美诗，第二类是乡土型赞美诗，第三类是教派型赞美诗，第四类是娱乐型赞美诗，或公共社会当中的赞美诗。我们可以一项一项地来看。
第一类文人型赞美诗：本色化运动。最具有代表性的是《团契圣歌集》、《民众圣歌集》，燕京大学的学生团契出版的使用的。诗歌集的作者赵紫宸、刘廷芳、范天祥。赵紫宸是湖州市新市人，在上海念书，到美国留学，取得神学硕士学位，回到燕京大学的宗教学院担任院长。燕京大学宗教学院是整个民国时期基督教的一个研究重镇。赵紫宸参与领导的本色化运动本色化神学是整个汉语神学非常重要的一环。刘廷芳是温州人，在美国取得哥伦比亚大学的教育与心理学博士，后来入职燕京大学。范天祥，美国人，来到燕京大学。他们三位合作创作编撰了《团契圣歌集》和《民众圣歌集》。民国时期有两段时间，后来被统合为“非基运动”，非基督教运动。1922年以及1924-1927年都发生了“非基运动”，一些左派的学生运动，传媒界报纸，大公报，出现大量的文章、运动，去反对基督教，主要是反对传教士带领的差会型的基督教。这样的时代背景使得那个时候的基督教的知识分子，他们在思考要去建立自己民族的教会，由中国人来牧养自己的自立地教会。那个时候出现“本色化运动”。比如中华耶稣自立会在温州地区是非常多的。在赞美诗的角度也影响到赞美诗了，我们一直唱的都是西方翻译过来的赞美诗。本色化运动使基督徒的知识分子去思考，在赞美诗领域应该如何本色化，如何用中国文化、中国民族特质做一些原创的赞美诗。赵紫宸始终认为中国文化的精华可以与基督教相融合，甚至变成一种新的血液。这种新的血液不是原先的中国文化，而是带有基督教生命的融入进去的新文化。这是他们的一种观点。带着这样一种时代背景，跟这样的关怀，赞美诗领域的革新也开始了。就是这两本1933年出版的《团契圣歌集》和《民众圣歌集》。《团契圣歌集》大量使用了中国文化领域元素。也有一些争议，《礼拜歌》里面用的佛教普陀调，《谢恩歌》里面用的是祭孔典礼的宣平，《三一歌》用了华北民歌锄头歌的曲调，《晚祷歌》里用的童谣紫竹调。诗句文雅，多文言文、对偶句，讲究辞藻、节奏等。这是《团契圣歌集》的特色。《团契圣歌集》最开始主要是给燕京大学的学生团契使用的，团契里面都是知识分子。后来考虑到赞美诗普通民众也要用，就编纂了《民众圣歌集》。前本偏向知识分子，这本偏向民众。《民众圣歌集》中的《清晨歌》应该是第一首被收录到美国浸信会诗歌本里面的由华人原创的赞美诗。大家可以看看歌词：“清早起来看，红日出东方，雄壮像勇士，美好像新郎；天高飞鸟过，地阔野花香；照我勤工作，天父有恩光。恳求圣天父，将我妥保存，行为能良善，颜色会和温，虚心教小辈，克己敬年尊，常常勤服务，表明天父恩。 但愿今天好，时刻靠耶稣，头上青天在，心中恶念无，乐得布衣暖，不嫌麦饭粗，千千万万事，样样主帮扶。”你说民众到迦南诗歌那样的吗，好像也没有，也是带有一点文雅的，但没有文雅到《团契圣歌集》的程度。大家可以看“虚心教小辈，克己敬年尊”有非常强烈的中国伦理的色彩，“乐得布衣暖，不嫌麦饭粗”是一种非常中国农业社会的知足暖宝的价值观。这首歌我找出来了，大家可以听一下。虽然赵紫宸认为《民众圣歌集》要偏向民众，但是整体感觉还是有点文雅的，也是由基督徒的知识分子所创作的，我也把它归类到文人类型的赞美诗里面。《民众圣歌集》有明显的审美导向和中国社会伦理的导向。我们可以去比较西方的赞美诗，西方的教导大家吃饱穿暖、知足常乐的色彩是比较弱的。中国的这些本土原创，在赞美诗里面比较强烈。我们后面看迦南诗歌，它有很多这方面价值观的书写。
第二类乡土型赞美诗：中国基督教的民间生成。在连曦的《浴火得救——现代中国民间基督教的兴起》这本书里面。连曦认为20世纪初，从差会基督教如闽南浸信会、长老会、苏格兰长老会、美国长老会、浸信会等脱离出来的大量教会团体。这些团体的领袖很多是所谓的“半知识分子”，就是那些没有走进国家文官或教育体制的底层知识分子。如耶稣家庭的创始人敬奠瀛、席胜魔、倪柝声都是所谓的半知识分子。这一类知识分子按千禧年的信仰模式重塑了差会基督教所领导的教会类型。差会基督教里面有大量所谓比较精英的知识分子，如李提摩太、广学会、浙江温州的苏慧廉，他在浙江宣教以后回英国还能够去做牛津大学的汉学教授。还有另外一种类型的知识分子是所谓半知识分子，也受过教育，也读过圣经学院，甚至原来是秀才。他们去信主以后按他们那一套理解开始去发展本土的教会。这一类的教会有一些比较明显的特征，前千禧年的性质非常浓。末世感、末世的救赎感受是非常的强烈的。跟这些西方过来的精英知识分子领导的差会相比，本土的这类民间基督教前千禧年的性质是非常浓烈的。同样的赞美诗也是带有这种特征。席胜魔在山西那边办了天招局，专门帮助有鸦片瘾的人去戒烟。在办天招局的时候写了一首诗《戒烟救人诗》，去宣扬他这套理念：“天招局救人新路，主开导；天招局救人新路，进门来先学祈祷；鸦片烟心瘾拔掉，主开导。天招局救人正路，主开导，天招局救人正路，求圣灵直入心窍，听圣经明白天道，主开导。”他是用诗歌的方式去教导大家戒除鸦片瘾。进门来先祈祷，慢慢把鸦片瘾要拔掉。“求圣灵直入心窍，听圣经明白天道，主开导”。这一类的诗歌，一方面有强烈的时代特征，那个时候就是很多人吸鸦片，所以他办天招局事工来救这些人。另外一方面，这些赞美诗都朗朗上口，非常押韵。非常容易传唱传播，适合民间社会促进。我去河南做田园调查的时候，也发现现在非常多乡村的教会还有这一类唱诗医病赶鬼所用的spiritual sang灵歌型的赞美诗。如《耶稣治病歌》，在YouTube 上面有一段视频有一首歌。这个是一个纪录片。真实的记录华北地区的民间基督教和乡村的灵歌。大家也可以去搜来看一看叫《房山教堂》，是北京一位导演虚心拍的纪录片，真实的拍摄了华北地区的乡村基督教，里面有好几首乡村灵歌，比较有意思。在刚刚的那首歌里面大家可以听到有一些关键词，还是可以隐约辨认出来的，天兵来帮他去打魔鬼等等。在文革期间我发现那个时候没有圣经缺少诗歌本。很多就是通过唱灵歌去医病去传承信仰。在那个特殊时期，是这类的灵歌扮演了一种传承信仰、分享沟通社群凝聚力的特殊方式。我做了大量田野调查，在河南地区他们都回忆1970年代，以唱灵歌抄写灵歌的方式去传承信仰。这首歌在网络上被很多人戏谑觉得看着比较好玩传得比较广。这首歌在很多河南教会圣诞节的表演里面会出现。《耶稣生在驻马店》（耶稣娃）是有一种非常乡土的理解，去理解圣经和基督教的。“冬至过了那整整三天，小耶稣降生在俺驻马店。三博士送来了一箱苹果，还提着五斤猪肉十斤白面。玛丽亚手里拿着红鸡蛋，约瑟夫忙把饺子皮搟。店老板端来碗红糖姜水，喊一声大嫂你喝了不怕风寒。驻马店村支书闻讯赶来，道一声哈利路亚暂住证还是得办。只见那马棚外天色向晚，马棚里人人都吃苹果求个平安。驻马店家家户户红旗招展，庆圣诞鞭炮齐鸣锣鼓喧天。”“驻马店”因为耶稣生在马槽，刚好跟河南驻马店字义上面相似。三博士本来是送来没药这些珍贵的礼物。现在是送苹果，还提着河南特色的或者华北特色的猪肉和白面。驻马店村支书也闻讯赶来，还要他们办理暂住证。这首歌挺有意思。确实是在他们圣诞节表演的时候会有这种形式的演绎。这个只有在河南能看得到，只有在汉语赞美诗里面才能看得到。还有《迦南诗歌》、《琴炉圣诗》这类歌曲。它不像打魔鬼歌、耶稣治病歌那么的野性，带有一些信仰的神学的东西在里面。但是又不像传统的西方赞美诗。在我调研里面发现了一类赞美诗《琴炉圣诗》。“黄河怨、黄河叹，黄河为何水断流，只因黄河未通天国的源头。祈求上帝洁净水源，施怜悯拯救，九曲黄河水，向上帝赞美祈求。让滔滔浪花展开歌喉，歌颂上帝大能创造的手。两岸偶像全然倒塌，得天父医 治展出你的温柔。黄河呀，愿你成为基督祝福的出口，流向中华大地，田间地头出产五谷新酒，回归天国的源头，主啊我们恳切祈求。”它改写了中国文化里面一些固有的意象。“黄河怨、黄河叹，黄河为何水断流，只因黄河未通天国的源头。”这首歌我不会唱，当时候孙秋萍姐妹当着我们几个调研人的面演唱这首歌的，非常好听的一首歌。在我们一般中国人的印象当中，黄河是中华民族的象征。黄河之水天上来，黄河是孕育中华民族非常重要的摇篮。在赞美诗里面把黄河和天国做了一个嫁接，让黄河之水通天国，就是中华归主，就是中国福音化。让黄河成为基督祝福的出口，回归天国的源头。这一类赞美诗也是乡村型的，但是它改写了我们流传流行的文化意象，重构了新的中国历史。也有我们之前讲的迦南诗歌，这类歌曲在汉语赞美诗里面也是一种特色，我们这里就不具体展开讲了。迦南诗歌背后的社群也是扮演非常重要的角色，如宣教动员的角色。很多传道人就是边唱迦南诗歌，边去传福音的。在那样的处境里面，好像也只有迦南诗歌能够帮助农民的传道人去灵修、跋山涉水传福音。拿着一本圣经两件衣服走天下。迦南诗歌有一些社群整合的作用。
乡土型赞美诗有一些共同的特点。一般来说有一些明显的事工导向，跟背后社群的关系是紧密结合的。它不是一种文人型的创作。文人型的创作有很强烈的个人审美色彩在里面，这种个人审美是不是能够被整个社群所共享共通不一定的。《团契圣歌集》里面好多歌我们现在基本上不唱的，因为太文雅了。文人型诗歌代表着某一个特殊时期本色化运动当中赵紫宸刘廷芳的强烈文人性质的个人创作。至于它能不能上升到一种教会层面的集体赞美诗，那是不一定的。乡土型赞美诗就发现集体属性、社群属性是非常强烈的。它直接代言了背后那个社群的一种需求，同时付诸一种强烈的身体经验，我们看到很多的迦南诗歌，不管是小调式的、个人领袖式的诗歌类型，还是集体合唱的赞美诗类型，他们都有一种非常强烈的身体经验。这是一方面的特点，另外一方面神学思辨的这种色彩是比较弱的。我们看迦南诗歌。并没有像西方赞美诗那样带有强烈的神学思辨的这种色彩。《听，天使高声唱》、《圣哉、圣哉、圣哉》都是在讲神学，迦南诗歌很少能够听到神学，更加强调经验，西方赞美诗更加强调神学。两个不同的类型。乡土型赞美诗强调经验并不是意味着没有神学，它基本上还是在福音派神学框架里面的，也带有一些灵恩派的色彩。整体上的神学观还是在家庭教会主流神学观里面的。乡土型赞美诗在事工诉求以外更主动参与改写文化意象。这一类我们只能够在汉语赞美诗里面看到，改写黄河、中原、长江、东海这些意象，因为在西方赞美诗里根本不涉及。把这些地上的源头引向天国的源头，它重构中国的历史，重构中国的文化。在做这样的尝试，尽管它重构的研究性质不那么强，严谨性没那么高，但这是一个过程、一种尝试、一种探索。我认为这种尝试和探索是非常有价值有意义的。这种尝试和探索只有在汉语的本土创作赞美诗里面才能够体现出来。它将乡土社会的记忆导向基督信仰，这个在迦南诗歌里面比比皆是。中原变成了迦南，长江黄河变成祝福的源头，东海澎湃赞美主。把我们原先固有的文化意象进行深度重构。这是乡土型赞美诗的特点。
第三类教派型赞美诗：神学旨趣与认同分化。这一类赞美诗的出现、发展、演变都跟它背后宗派的出现、发展、演变息息相关。在不同的阶段，他们有不同的需要。这类赞美诗的发育过程，也是这类本土教派的发育过程。我们说汉语基督教，既要有汉语的神学，又要有汉语的赞美诗，更关键的要出现汉语的基督徒社群。这一类汉语的本土社群、本土教派基本上是从20世纪开始的。我们所知道的中国教会3位伟人王明道、倪柝声、宋尚节就是1900年庚子之乱以后的事情。1900年之前基本上还是差会的基督教主导的。1901年以后慢慢的中国教会开始发展，特别是1920年代本色化运动以后，小群教会也发展出来了，中华耶稣教自立会也发展出来了。很多本土的传道人、大有影响力的布道家、神学家、宗教教育家在1920年代以后开始集体地出现和崛起。20世纪是中国本土教派发展和分化的过程，逐渐从差会转变成本土。赞美诗逐渐从由西方赞美诗所主导，慢慢的汉语本土赞美诗出现，在某些教会里面变成主导的赞美诗。这两者是息息相关的。先说赞美诗和它背后社群的互动演变关系，最明显的是聚会处的《小群诗歌》。聚会处是一个本土教会典型的案例，也带有宗教创业性质的类型。倪柝声他们最开始在福州，前面包括他的母亲等等都是在差会里面聚会的。后来倪柝声、王载他们通过学习西方弟兄会的传统、敬虔主义的传统，达秘的圣经诠释，和受恩教授的影响，他们开始自立门户了。1927年从福州搬到了上海，他们开始正式的编辑属于他们特殊教派的赞美诗歌本，就是《小群诗歌》。里面大量选用了英国弟兄会的圣诗，也选用了一些浸信会的诗歌，卫斯理兄弟诗歌也选用进去了。文字有些是经过倪柝生和李渊如后面重新润色，所以他的翻译跟我们看到的赞美诗新编里面的卫斯理兄弟的诗歌有一些差异，曲调还是一样的。也大量选用了倪柝声自己写的诗歌，我们熟知的《让我爱而不受感戴》、《神未曾应许：天色常蓝》、《你若不压橄榄成渣》。有一些是李渊如写的，和受恩写的《他等候一座城》。这一类的诗歌本跟它背后宗派的发展是息息相关的。随着聚会处的扩增，上海、福州、温州老平阳、萧山、慈溪、武汉等地区的发展，《小群诗歌》的印量大增扩散出去了。《小群诗歌》后续也被编辑、选录为多种版本的诗集，如《诗歌（暂编本）》、《诗歌（整编本）》、《诗歌（选本）》。
耶稣家庭也是我们中国本土自立教会的一个经典案例。敬奠瀛在山东马庄，他们读了圣经新约以后认为要凡物公用，认为这是保罗的传统。同时他们有一些灵恩的色彩，还有说方言唱灵歌。他们在山东马庄办了耶稣家庭，一起生活一起劳作，也办一些经营这方面的产业。耶稣家庭这一类诗歌里面，大家可以看我中间选的这一段话“耶稣是哥哥，真神是爸爸。民胞物与宇宙家。嘿嘿！你想这家美不美。哈哈！你看这家大不大？”在他的观念里面，三位一体概念被比拟为“一家人”，将基督信仰的位格纳入到家庭关系，使用有儒家文化和民间色彩的语句，使普通信众更易理解这个西方基督教经典神学表述。这一类赞美诗的出现就跟它背后的本土教会耶稣家庭的出现息息相关，而且带有强烈的耶稣家庭色彩。我们从神学上去分析它，可以分析出很多的东西。比如是一种三神论，还是一神论三种位格，这里面有大量的争议。我现在仅仅是从一种文化的象征上面去分析它，是用一种家庭关系的，用儒家的词语去理解基督信仰的，三位一体的概念。对应着它背后那一个本土教会的发展。
我刚刚举了两个例子。聚会处的兴起跟小群诗歌的兴起和演变，两者是对应的。一个新的教派的兴起，必然会有新的诗歌本的出现和编撰。编纂里面有他们自己原创的，也有从他们自己认同的传统里面选择过来的。耶稣家庭的赞美诗里面带有自己宗派对于基督信仰的理解。《迦南诗选》、《团契圣歌集》是福音派，有强烈的国族认同。如为中国祈祷、上帝救中国等主题。上帝救赎对象不仅是个人与教会，而是个人与国家的复合体。《小群诗歌》、《灵交得胜诗歌》受弟兄会传统和敬虔主义神学影响，厌离“世界”，基督徒须提升灵命、等候“被提”，以逃离大灾难。《团契圣歌集》、《民众圣诗集》受20世纪美国自由主义神学和社会福音派影响，不提倡前千禧年主义，提倡爱国爱家、服务社会、作光作盐等，明显社会福音旨趣。受不同神学思潮影响的教会和基督徒，对选择编译赞美诗的主题有深刻影响。形形色色的赞美诗本身，就呈现出不同的神学旨趣。
第四类娱乐型赞美诗。黄绮珊《灯塔》“海浪不停，整夜吟唱，孤独陪着我守望。忐忑徘徊，执着等待我，要穿越过这海。灯塔的光，就在彼岸，那屹立不变的爱。忽然领悟，铭心刻骨，勇敢的放声痛哭。披星戴月，日夜追逐，哪怕一无所获。双眼不再，模模糊糊，海水已冲走愤怒。灯塔的光，划破浓雾，屹立不变的爱。忽然领悟，铭心刻骨，勇敢放肆的痛哭。爱过的人，你在何处，是否半途就离开。就离开，消逝在，还有灯塔，刺眼夺目，那是最后的救赎，那是最后的归宿。”原来是一首韩文的赞美诗，后来被翻译成中文。黄绮珊带着这首歌上了浙江卫视、湖南卫视的一些节目去演唱。尽管里面没有基督、信仰、上帝这些词语，它整个表达的艺术和叙事结构与《奇异恩典》“奇异恩典，何等甘甜，我罪已得赦免；前我失丧，今被寻回，瞎眼今得看见。浩大恩典，使我敬畏，使我心得安慰；初信之时即蒙恩惠，真是何等宝贵。经过许多危险网罗，饱受人间苦楚，此恩领我平安渡过，他日归回天府。将来在天安居万年，恩光如日普照，好像最初蒙恩景况，赞美永不减少。”一模一样。《灯塔》孤独、忐忑、徘徊，看到灯塔的光就在彼岸，屹立不变，忽然领悟，刻骨铭心，痛哭忏悔，披星戴月地去追逐寻找，灯塔一直屹立不变，永恒的爱一直在那。约翰牛顿的《奇异恩典》也是这个逻辑。罪是如何的失丧迷茫，遇到奇异恩典后忏悔、领悟、痛哭、瞎眼今得看见，经过人间的危险网罗，一路穿越过去，一直到天府。《灯塔》里一路穿越海水，望着那屹立不变的灯塔，永恒的灯塔。尽管《灯塔》没有使用信仰的词语，在事实上表达一种信仰的体验、经验和事实。《灯塔》最开始从韩国翻译过来，它就是一首大家都知道的赞美诗。黄绮珊不是个案，在很多节目上都出现了一些基督徒歌手。对演唱这一类不太带有信仰词语的福音诗歌，我称之为娱乐型赞美诗。在浙江卫视的《中国好声音》第三季，李文琦与杨坤合唱了Y.M.C.A。Young Men’s Christian Association基督教青年会。这后面涌现出很多的福音歌手，如赵珺露、李映峰、林岳轩、刘以达、裘海正、盛晓玫、孟京辉、王梅生、陈立业等。以黄绮珊作为一个典型的代表，因为黄琦珊不仅在外面是明星歌手，在教会里面也出席了很多的音乐布道会等等。在youtube 上面就有大量的视频。他们这一类基督徒福音歌手，跑到大众的选秀舞台上面，跑到这些公共传播的节目里面演唱娱乐型赞美诗。这是一种很多人没留意到的、新的类型。我也把它归类到汉语赞美诗类型里面。尽管它形式、特色上面跟前三类很不一样，从一个新的发展来说也是一种类型。这是100年前赵紫宸、刘廷芳他们所不能想象的现象。娱乐型赞美诗的特征，教会色彩比较弱，灵性关怀依然非常强。平衡流行文化和教会神学两者之间的张力。同时福音歌手充当了教会跟社会的中介。教会的歌曲很难在大众选秀节目上面去展演，通过一种形式转化到大众娱乐节目去。还有一类是广场歌队：公共空间的福音赋能。新型聚众方式“散步”、“快闪”。宣教新方式“福音大篷车”、“文艺晚会”、“街头歌队”等。特别是在安徽、河南一带有很多有牧师的参与。不在教会里面展演，跑到外面公共场合里面，面向一群不信的人、社会人士，以艺术团、文艺晚会的名义去展演这类歌曲。
我们可以比较一下刚刚提到的几类赞美诗。从歌唱主体、诗歌类型、诗歌特征、发生场域、面向人群、教会背景来看。选秀赞美诗是福音歌手、明星基督徒唱大众赞美诗流行歌曲，教会色彩弱，灵性关怀强。在选秀节目、互联网上，面向大众娱乐、互联网一代。教会背景是城市福音派。迦南诗歌从平信徒到教会代言人唱个人灵歌、教会诗歌，有乡土色彩、敬虔主义、国族认同。在华人基督徒社群面向教会信众。是宣教团队、华人福音派。广场赞美诗由平信徒、传道人唱教会赞美诗，强调爱与和平，终末色彩弱。在广场、街头面向市民。教会背景是城市福音派。宗教性差异。最弱的是选秀赞美诗。如果我们不知道歌手的背景，不认识黄绮珊，我们很可能认为《灯塔》就是一首流行歌曲。如果我们了解黄琦珊，了解《灯塔》来自韩国的赞美诗，我们就能够感受到信仰的力量在里面。其次是广场赞美诗，然后是迦南诗歌，最后是传统教会圣诗。
我一直在从赞美诗的角度研究中国教会的转型和发展。我们到底需要什么样的诗歌？我们已经拥有哪些经验？这些经验有哪些得失成败之处？我觉得可以去梳理出来，供我们所有的基督徒去反思，我们如何从赞美诗的角度去理解信仰，去推进中国教会的发展。中国基督教本土教派的形成，需要通过创作、编辑属于本教派的赞美诗，来进一步确定界围和身份，形塑信徒的认同。基督教在中国的本土化，必然进入不同阶层和场域，呈现出不同旨趣和品味。一方面，汉语赞美诗中的文人书写和乡土书写，均改写固有的传统意象，赋予其以基督信仰的内涵，进而重构有关中国的历史叙事。另一方面，汉语赞美诗作为灵性资本，也从个体的宗教经验和审美旨趣，通过教会组织的认证，而逐渐被神圣化，如集体编辑、出版与发行，成为合法化权威的宗教知识，使信众在不断歌唱中加深对教派和身份的认同感，最终形塑了各具特色的本土教派。你可能不知道他是什么教派的，但是如果看他的赞美诗本，你就能知道他背后是什么教派的。我们可以从赞美诗看出他背后的神学传统，教派的认同。汉语赞美诗，既有内蕴的宗教性，也有外向的社会性，并且是宗教知识如何从个人经验符号演化为社群象征、关系网络和灵性资本的典型案例。汉语赞美诗在中国基督教本土化中扮演重要角色，通过向基督徒提供一种杂糅本土文化、国族情绪与普世信仰的宗教知识，形塑此一群体的宗教品味、社群想象与身份认同。不同神学旨趣和教派认同的赞美诗，呈现出不同的宗教品味，体现于其歌词、曲调与展演。不同教派此消彼长，亦与其宗教知识的生成与衰落息息相关。从汉语赞美诗之生成的角度，来分析中国基督教的本土化和公共化，可以试加展示，汉语赞美诗在不断诠释、重构中国传统的文化意象和心理，为国族记忆开展基督教的叙事版本。最后落到一个关键的问题：在这个世代，神要我们如何歌唱？我想把这个问题交给大家，我们一起反思、祈祷、交通。
问答环节
问：怎样看待《赞美诗新编》里面具有爱国色彩的诗歌？
答：《我爱中国教会歌》、《中华教会自立歌》选入了赞美诗新编。《中华教会自立歌》在1936年的《普天颂赞》里面也有。这类歌曲有一些爱国爱教的色彩，但是还没有到达迦南诗歌把国族进行神圣化的程度。迦南诗歌里面的国族认同在反复的歌唱、神圣化上帝来救的是一个国族共同体。这一类在《赞美诗新编》、《普天颂赞》里还是比较弱的。三自或民国时期的六大工会的主流神学基本上是跟西方的基督教主流神学息息相关的。把国族进行神圣化应该是没有的，但是也有爱国色彩。目前国内的关于汉语赞美诗的研究代表性的论著。有谢林芳兰《华夏颂扬—近现代中国赞美诗之研究》，把整个近代以来的赞美诗本做了集中的梳理。有些论文在研究赞美诗，大家可以去看知网。王神荫、宫宏宇等的论著。基本上能够把汉语赞美诗的研究有一个大体上的了解。
问：关于改革宗教会，唯独唱诗篇，拒唱任何传统圣诗。
答：这是客观存在的一个现象。改革宗里面有两波，一波唯独唱韵文诗篇，这是加尔文日内瓦教会的传统。他们认为只有韵文诗篇是上帝的话，其他历代的赞美诗不能够放在主日崇拜的场合里面使用。另一波使用《圣诗精选》，里面不仅有诗篇，还有大量的历代赞美诗。改革中里面有两波，根据他们背后所接受的神学牧养的脉络，导致他们不同的做法。我个人而言，《圣经》以弗所书5章19节“当用诗章、颂词、灵歌彼此对说，口唱心和地赞美主”。不止有诗篇，还有颂词、灵歌等。
问：您能再谈一下汉语赞美诗创作受中国传统文化儒释道等的影响吗？
答：汉语赞美诗的数量非常多。我只是用汉语赞美诗这个概念去概括成千上万首诗歌。它里面有部分的赞美诗确实受中国文化影响。可以分成几类来看。赵紫宸有意识地借用中国文化的歌来谱曲，宣平调、普陀调、紫竹调都是他有意识拿来用的，他认为只有这样才能够用文化去表达基督信仰。迦南诗歌里面有大量无意识的，小敏姊妹受圣灵感动唱出来的歌。这歌跟乡村小调是极其相似的，它里面好多的歌跟红歌也比较相似。在她那个时候听广播、看电视，真的受了一种无意识的影响。小群诗歌里面基本上看不到中国文化的影响。小群诗歌接受的是西方敬虔主义和弟兄会的传统。
问：如何看待德语翻译诗歌？比如《所有美善力量》，是不是还有很多可以翻译引进的诗歌？
答：《所有美善力量》潘霍华作词，林鸿信中文翻译。这首歌写得非常好，跟他的经历是有关系的，在监狱当中有一个盼望。好的歌曲有很多。我们现在唱的只是其中的几十首，大部分诗歌没有被翻译过来。我们翻译过来的基本上还是浸信会诗歌本里的歌曲。只是冰山一角，还有很多诗歌是值得引进的。
问：如何看待一些诗歌曲调改编自民间曲调？赞美诗里诗篇23篇的曲调就改自孟姜女哭长城曲调。
答：这个问题涉及到赞美诗曲调跟中国民间曲调之间的张力。我观察到在《团契圣歌集》、《民众圣歌集》、《赞美诗新编》《普天颂赞》里面有好多都是民间曲调的。民间曲调分好几类。一类是民歌，不带有宗教色彩。一类是带有宗教色彩的曲调，佛教的普陀调、祭孔的宣平调。一类是红歌，在一些灵歌和迦南诗歌里面确实有红歌的曲调。第一类没争议，后两类有争议。
问：赞美诗是不是可以和中国传统戏曲，如昆曲、京剧等有一些本土化的融合？比如在词、曲、调等方面。
答：我认为从大方向来说融合肯定是没问题的，关键问题在于怎么融合。这涉及到对两种类型深度的认识，既要认识赞美诗的希腊、拉丁、大公教会、宗教改革的脉络和背景，还要认识中国音乐和文化的脉络。我们只有在深入了解两边的脉络以后，才能够谈两者是否有融合的可能性。赞美诗应用的场景是不一样的，它有教会主日崇拜的场景，有个人灵修的场景，有对外宣教的场景。我认为它的场景不一样，曲调的选用也一样。在目前和未来的一个长时段内，我认为在主日崇拜的场合依旧以西方的赞美诗和中国明清末明初以来的教会领袖们的诗歌为主。在个人灵修的场合里面，是否能够选用一些我们耳熟能详的曲调去谱这个曲，我觉得还是有可能的。这个在民国时期已经有大量的尝试了。
问：赞美诗需要本土化，红歌是中国文化的产物，不仅属于共产党。
答：我看过有一些学者研究红歌历史，在清末的时候就已经有红歌了。救国救民的这类歌曲。到北洋时期、国民党时期也有大量红歌。共产党在延安，包括在49年以后做的那一些红歌、电影等，成为大家一种集体的记忆。乡村基督徒他们用红歌的曲调我认为也能够理解。但是在目前来说它是不合宜的。60年代、70年代本身就比较缺赞美诗、缺圣经，他们用他们熟悉的曲调去表达信仰，这是可以理解的。但是在赞美诗出来以后，我觉得还是要做一个分别，这是我个人的看法。
问：东正教圣乐和泰泽歌曲是否值得推荐和引入教会？
答：我认为泰泽歌曲非常好，我个人是参加过泰泽的共融的，因为它非常简单，但它可以帮助大家在简单的旋律当中默想、反思，和不同背景宗派的人能够共融，带着不同文化背景的人一起共融。我认为它是符合信仰的，同时也是符合文化规律的。音乐本身是无国界的艺术。泰泽歌曲是值得引入和推荐到教会里面的。不一定是主日崇拜，可以在小组聚会，在跨宗派的祈祷会、音乐会里面我觉得是非常值得的。东正教圣乐这块我了解得比较少。它的素歌我认为对于个人灵修来说应该是非常好的。
分组讨论：
问题：1、在这个世代，神要我们如何歌唱？2、你认为目前赞美诗存在哪些问题？3、大公教会的音乐资源是否能够吸收和利用？怎么样去吸收和应用？
弟兄A：我来自西安，是改革宗背景的家庭教会，我是教会的牧者。我们一开始用小敏诗歌，那时候教会10、20人还可以，后来教会50人100人，我们的礼拜也越来越规范，发现小敏诗歌缺乏一种神圣肃穆庄严感，太随意了，我们就回到新编赞美诗。我个人认为音乐曲调本身是有邪恶和正义的区别的，音乐是灵魂的声音。伊斯兰的曲调有一种毛骨悚然的感觉。如何结合中国传统文化呢？一些农村教会文化程度偏低，可能一些民间或小敏歌曲更合适。但是我觉得小敏歌曲需要规范化。我听过苏联的歌曲，也听过希特勒的歌曲。我觉得苏联的战争歌曲很神圣庄严，虽然是社会主义无神论，但底子是俄罗斯的东正教。我们中国的红歌有时候也很热血沸腾的，红歌的背景是中国文化，它并不仅仅是共产主义。我觉得我们要借鉴一下，怎么借鉴我现在没有一个思路。我们教会现在唱新编赞美诗。现在也是在寻找方法，有点困惑的一个事情跟大家讨论，看看大家有什么好意见和建议。
弟兄B：我来自贵阳仁爱归正福音教会。我们教会目前在受逼迫当中。我们感谢神的保守，有这样子的一个课程，然弟兄姊妹有这样殷勤的服侍，求主纪念。红歌是带着血气性的。伊斯兰是带着幽冥性的，我们听起来毛骨悚然很不舒服。我们正确的信仰是要向上的。老师分享的内容使我深深地理解到要有一个有机性的激活。小敏诗歌缺少严肃性。好的赞美诗需要有严肃性、神圣性、庄严性才能去颂赞。耶和华神是配得颂赞的，直到永远。好的诗歌会给人带来非常大的震动和影响。
弟兄C：我在陕西临潼农村宣教的时候，他们有灵修我也一起。没有讲课就唱了一个小时歌，唱的是诗篇。他们说是当年的宣教士将诗篇150篇全谱成曲叫他们唱。我跟着唱一个小时的歌，我被感动流泪，心里面感恩、悔改、快乐都有。言语是不够的，中国人讲言有尽而意无尽，有时候需要用歌曲赞美。我觉得这个是我们需要研究的。歌曲是有灵魂有灵性的，也是有黑暗和光明。伊斯兰、佛教的我觉得是邪恶的。还有一些中性的，就是社会上的通俗歌曲，可能好可能坏。我们基督徒的歌曲是圣洁的，神圣肃穆的，与神交流的。我们可能过分注重讲道证道，忽略了圣乐的灵修和陶冶作用。
弟兄D:诗章、颂词、灵歌能够把人的里面的情感表达出来，能够表达和神的感情。城市教会里面讲道是偏理性的。中国人很讲究感情情感的关系连接。圣乐、赞美诗是一个很重要的途径。神人有一种真实的情感的连接。老师讲了不同类型的诗歌，我觉得都是非常好的。他们在不同的地方都有不同的供应，个人灵修，主日敬拜。我觉得最重要的就是在这个过程中、场合里面，透过诗歌真的能够唱到人的心里面去。很多的诗歌到中国之后和中国本土化的这种结合。有的结合我觉得是很好的。
姊妹A:我是北京守望教会的。我们的选诗各种类型的都有。我个人所有种类的赞美诗都接受，我们教会的赞美诗里也都有。我们还是以传统圣诗为主，后面有一些赞美之泉的个，小敏的歌。敬拜的环节会选三首个。第一首传统圣诗，以赞美天父为主；第二首以赞美耶稣基督为主，圣子来救赎等；第三首是个人怎么回应神。这是我个人的理解。人需要细腻的跟神非常近的一种关系的歌曲。老师认为不同的领域、不同的团契、不同的场合都可以使用不同的诗歌。只要能够带动他向神敞开，更加的这种向上，更加的洁净就是好的，我非常赞同。我也赞同前面弟兄说的，如果是已经有宗教色彩偶像崇拜色彩的，我们就不适宜用了。
姊妹B:圣经里面有诗章、颂词、灵歌。
我觉得圣诗确实是很值得我们去思索的一个方面，特别是在中国教会。在这个疫情影响或者后疫情时代，以前还有很多线下的诗班，现在线上的时候就变成了放歌曲，越来越弱化了，我觉得有很多探讨的空间。今天老师提到的，可以把传统的圣诗，包括西方的德国的东正教的一些诗歌作为一个好的切入点来引到中国来。
温正油弟兄：在带领敬拜的时候，如何选择诗歌想听听弟兄姊妹的想法。
王江名弟兄：我们教会用的是1005首。主日崇拜的诗歌都是1005首上选的。我们这边还有乐队，乐队选的时候不仅限诗歌本上的。
温正油弟兄：我们属于三自，基本上会唱赞美诗诗歌增订本。里面不严谨的诗歌会避开，选一些正统跟教义有关系的。圣哉三一被改过了，我们就不唱了。亚伯拉罕之神我们会唱的。跟教义有一些冲突的我们还是不会唱的。迦南诗歌如《唱一首天上的歌》，歌词不是圣经经文的。但是我们教会里面唱得很喜乐，不知道在教会中要如何面对这件事情。一首诗歌也是一篇讲章，对你的心说话。我是改革宗的，唱歌的时候最起码表达出圣经的基本要道。
