原标题：文化使命和人性的完善：论新加尔文主义对新自然法基本善理论的辩护及吸收的可能性
一 导论
本文要讨论的是新自然法与新加尔文主义在繁盛人性（flourishing humanity）与终末论的关系这一主题上的理论互动。这两个思想体系当前扮演着日益重要的角色，因其能拆毁神圣与世俗领域之间的隔墙，进而释放教会造福公共领域的潜能。二者的理论互动将帮助教会构造出坚实的基督教世界观及其社会参与模型，这对教会的宣教和文化使命具有不可低估的战略意义。新自然法与新加尔文主义的互动也是有历史基础的：许多加尔文派神学家都把托马斯（Thomas Aquinas，1225—1274）的认识论、伦理学、人性论、创造论都纳入他们的神学体系。的确，两个传统的许多神学家都提倡整全的人性观与实在论形而上学（realist metaphysics），而这更基本的共同点为双方在其他神学信念上的互动提供了前提和条件。
双方的互动主要是一种对话，旨在寻找双方相互充实的可能性。所以，本文不是要提倡新自然法与新加尔文主义的合并，也不认为它们的共同之处必大于彼此的差异。但笔者相信，来自不同传统的思想有互补的可能性，因为有些概念和道理是跨理论的。因此我们不应轻易说，如果一个理论来自不同的前设，那么这个理论的所有部分都要被否定。正如许多加尔文主义神学家最近强调的，自然法与加尔文主义没有根本的神学矛盾，<1> 而且，加尔文（Jean Calvin，1509—1564）之后的改革宗经院主义的神学家都积极吸收阿奎那神学和自然法。<2> 所以，这两个传统的积极互动显然并非没有可能。
繁盛人性与终末论的关系这一主题，能很好地把握住新自然法与新加尔文主义的核心立场。二者所主张的人的受造本性，使再思世俗-神圣的区分成为必要，而人性的终末成全也没有脱离“世俗圣徒”<3> 这一形象。在迅速世俗化的时代中，教会面临着两种危险：宗教领域的过度世俗化和人生的过分属灵化。过度属灵化所招致的反智倾向、狂热主义和信仰与生活的脱节等问题不容小觑，按照新自然法和新加尔文主义，出现这些问题的原因是片面的人性观。此外，信徒所向往的终末会影响其对世俗-神圣区分的态度，所以强调整全人性与终末的连续性，会让信徒重视人生的世俗成分对其信仰的积极作用。
本文的讨论顺序大致如此：笔者先介绍新自然法的大体内容，以及新自然法与传统自然法在终末论方面的分歧，随后讨论新加尔文主义如何充实新自然法的人性观并为其终末论提供神学辩护。虽然笔者表面上是以前者的理论资源为后者辩护，但论证的过程实质上是关于双方在这几个方面的互补：文化使命、宗教在繁盛人生中的位置、今生和来世的国度生活。
二 新自然法介绍
基督教自然法源于圣经的创造论及教会对古希腊哲学的部分吸收。自然法视人性为道德规范的基础，并将道德生活与繁盛人性一体化。由于人性及其繁盛都是人普遍的关注点，因此自然法成为教会与社会讨论伦理难题的共同语言，亦是教会向世界介绍其人生观的理论渠道。随着二十世纪后期西方社会的迅速世俗化和多元化，许多神学家日益重视自然法的战略功能。为了迎接当代伦理的挑战，杰曼·格里塞茨（Germain Grisez，1929—2018）、约翰·菲尼斯（John Finnis，1940— ） 和约瑟夫·波义尔（Joseph Boyle，1942—2016） 等自然法学者对阿奎那的著作进行了新颖的解读，并开创了新自然法理论（the New Natural Law theory）这一学派。他们有力地批评了自由主义、结果主义和法律实证主义等当代西方世俗主义的思想支柱。
新自然法何以谓之“新”？传统自然法主张，人对其本性的理论认知是其道德义务的出发点。新自然法却接受了休谟（David Hume，1711—1776）所论证的“事实-价值”二元论，故其提倡者认为，人无法从（理论理性所产生的）理论认知直接推导出（只能由实践理性产生的）道德规范。两种不同功能的理性有其不可混淆的所谓符合性（adequation）方向。<4> 理论理性使理性符合世界，因其判断基本上是对已存在的事物之“记录”，而实践理性使世界符合理性，因其判断是关于实现尚未存在的事物的规范。前者的判断原则是“同一个命题不可能既是真又是假”，而后者的判断原则为“要追求亦行出善，要避免恶”。<5> 因此，照新自然法的解读，事关善恶的道德判断只能出自实践理性。再者，既然“善”蕴含着人的倾向或追求的实现，它就可与“目的”这一概念互换。在用实践理性追求善时，人们会发现，有些善只能是实现其他善的手段（即工具性善），故它们不是真正的目的或只是外在目的。另一些善则是终极的善（即非工具性善），也即真正的目的或内在目的。
对自然法学者而言，人性才是世上的终极善。实践理性视人性为内在目的，亦即有待实现之善；反之，理论理性仅看人性为已存在的事物。自然法学者认为，被视为目的的人性无异于繁盛的人性，但这种完满的人性并非单一的，而是由各样的善构成的综合性目的。构成人性之众善被称为基本善（basic goods），因身为繁盛人性的内在面向，<6> 这些善也是终极的，而善之终极性与行动理由的基本性相应：只有最终之善的实现才能成为行为的最根本理由。<7> 基本善大概有七种：生命、知识、宗教、友谊（含家庭）、工作与游戏的卓越性、为人处世的卓越性、审美经验。<8> 根据新自然法，作为繁盛人性的众面向，基本善本体上是完善性（perfective）活动。人的存在藉着它们变得更实在。按照托马斯主义，更完全的存在不是那种静止的实体，而更像一个以丰盛的活动构成的实态（actuality）。通过基本善，人的存在不像名词而更像动词；人因此可以效法身为纯实态（actus purus）之神。总之，基本善的实现构成人性的完善，而这就是幸福的内涵。
在新自然法看来，道德事关人对基本善的合理性（即受实践理性规范）意图。本着实践理性的“求善”原则，人对基本善应有追求意图，而根据实践理性的“避恶”原则，人对基本善不可有破坏意图。照此，道德生活是这两种合理性意图的一致性展现。一致性在此意味着在资源和机会有限的情况下，求善不等于不择手段地实现基本善，而避恶不表示人要实现基本善的最大化。有限的人自然无法实现所有基本善，但这不表示人要实现其所选择的基本善的最大化，因为这会使人忽视、贬低或破坏其他基本善。这样，人对其无法追求之善要保持带有尊重的公开性，即承认该基本善对繁盛人性的必要性，并在条件允许时不拒绝追求它。与这种公开性相反的态度不仅是破坏，也是轻视或贬低。贬低基本善蕴含着预先排除繁盛人性的某个方面，故它属于拦阻人性的繁盛之“恶”。由此，“求善”包含人对基本善的尊重，虽尊重不比追求积极，而“避恶”禁止人对基本善的贬低，虽贬低不比破坏严重。
由于所有基本善都是终极目的，人无法以某个基本善取代其他基本善，也不可为了注重某种基本善而贬低其他基本善。每个基本善对繁盛人性都有其不可或缺的角色与不可替代的价值，人因此无法把一个基本善等同于或化约为其他基本善。这是新自然法所着重的基本善之不可通约性（incommensurability）。若一个基本善能取代其他基本善，这只能表示前者比后者更基本（故被取代的基本善并非基本的善）或者两个基本善的取舍是基于人对更基本的善的追求（故它们两个并非基本的善）。基本善的不可通约性也可以用“合理的遗憾”这现象来解释。<9> 人为了实现一个基本善而无法追求其他基本善时，他会感到合理的遗憾，因每个基本善都有其不可替代的价值。
基本善的不可通约性，是新自然法对结果主义（consequentialism）的最大化主张的反驳。按照结果主义，人要以效益最大化的实现为行为目的。但人不能把众基本善的效益加起来而计算出其效益总量，因它们都属于不同的繁盛范畴。<10> 因此，效益最大化只能以基本善或效益标准的单一性为前提。由于基本善是繁盛人性无法简化的面向，个别基本善的最大化只能冲淡或破坏其他基本善，因而损害人的幸福。结果主义者或许提出，最大化的对象不是基本善，而是多数人的最大快乐。但快乐不是繁盛人性的基本善；把繁盛人性之外的因素当作决定行为的标准会使人性工具化。结果主义者可能会说，我们可以把快乐看为基本善的成功追求的必要结果，故人人的基本善的实现会把多人的最大快乐实现出来。不过，由于各样限制，人只能根据其天赋和计划实现一些基本善，故没有人能用最大化策略追求其基本善。此外，人无法计算追求基本善所带来的快乐是否多于其痛苦，不仅因为快乐因人和基本善而异，痛苦与快乐本身也是无法通约的。<11>
三 传统自然法对新自然法的挑战
基本善的不可通约性使基本善之间无等级之分，<12> 否则，等级最高的基本善能压倒其他基本善而变成比其他基本善更基本的善。基本善的等级化会挑战幸福人生的多元性。否定基本善的等级不意味着人对基本善不可做任何排序，但人所做的排序都是相对于人的天赋、处境及其他特殊因素。一个艺术家是以审美经历这基本善为其优先追求，但她只要给其他基本善留有一定的追求空间而不贬低它们，其实也就承认了基本善的平等性。但按照传统自然法，基本善有其内在等级：宗教是众基本善之最，而知识显然比游戏更重要。传统自然法学者认为，新自然法所作的是神和宗教在人生中的去中心化，也没有充分承认人的心灵，尤其是理性的尊贵。的确，新自然法的主张难免令人觉得，周日去教会和去打高尔夫球都一样重要。但这其实不等于说信徒每周日都可以选择不去教会，因这也是对宗教这基本善的贬低。每个基本善都有其适当的位置与角色，所以，用大量时间祷告而轻视工作或荒废学业的人，不能说是过繁盛人生之人，反之亦然。
新自然法有关基本善及其不可通约性的观点，带来了其特殊的终末论。根据阿奎那，荣福直观（即得见神的本质）是人生的终极目的，而它原则上能独立于所有其他福分（比如圣徒相通、身体复活）。<13> 照此，宗教生活是等级上最高的基本善，因它预备信徒迎接荣福直观，也是荣福直观在今生的预先体验。新自然法学者认为，阿奎那在此明显有误或至少不够清楚。按照新自然法，因为每个基本善对繁盛人性都有其无法取代的价值，人的终极成全还需要所有基本善的实现，故荣福直观并非唯一的福分。故此，阿奎那的终末论“只高举个别基本善而降低了信徒所期盼的繁盛人性之价值”。<14> 新自然法学者认为，身体的复活实质上是关于人性的全面繁盛的终末性应许，因所有基本善的实现也离不开人身体上的生活。阿奎那自己相信，虽然人的灵能独立于身体而存在，但没有身躯之魂还不是完全的人，因人是灵与体的复合体。由此，说荣福直观原则上不需要身体的享受，意味着人的终极幸福原则上不需要人性的完善。这是阿奎那思想中存在的张力：他本来重视身体及与之相关的幸福，但他最后把人的终极幸福过度理智化或属灵化了。<15>
新自然法学者认为，根据圣经，天国的最终实现蕴含着荣福直观及受造物（包括人及其物质生活）的全面更新。由此，神的国，而不只是荣福直观，才是人的终极目的。<16> 在未来的国度里，生活包含着人生的一切活动（文化创作、团契生活、审美经验等等）。这是因为每个基本善实质上是无限的发展机会。信徒未来的复活生命显然“不能被还原为荣福直观的一个方面而已”。<17> 按照新自然法，如此理解神的国不但符合圣经，也能避免教会内柏拉图主义式终末论与教会外世俗人本主义等极端：前者推崇精神而贬低物质，后者只注重人性幸福而否认其有神论根基。与这些不平衡的观点相反，圣经的终末论体现出基督教人道主义（Christian humanism）的完整性；圣经既重视人的全面救赎，也把新人生建基于人与圣子的人性的联合上，使得繁盛人性的展现是以基督的生命和复活为范式。<18> 正因为人的幸福离不开与基督合一，所以，虽基本善的实现与荣福直观不尽相同，但也不能与人和三一神的亲密团契分家。<19> 此外，今世的一切美事，包括人的善工，都会在神的国里得以保存，并能促进天国里的幸福。<20> 按照新自然法，这种国度观会给道德生活以不少的激励：信徒当前参与着神实现其国度的大工，而且信徒的工作是有永恒价值的。<21>
传统自然法学者认为，新自然法的终末论挑战了神对人的幸福的充足性。天主教会历来教导，唯有神，而非神加上受造物，才是人的终极目的。<22> 终极目的只能是独一的，否则它无法一贯支配人的渴望。<23> 反之，对新自然法而言，人的终极目的是多元的（神及神的国）。但新自然法学者也主张，基本善都是源于神，因此人所追求的繁盛人生也是神的美善的展现，从这个意义上看，神是人的终极目的。<24> 持守阿奎那的幸福观的传统自然法学者却不以为然。因为首先，人性的成全不能成为人的终极目的，因人的意志是以全面的善为其自然追求，而人性及其灵魂都是个别的善。<25> 第二，终极目的有两个含义：作为目的的事物本身（神）与人对目的的享受或经历，<26> 故荣福直观虽带来灵魂的完善，但这完善是人对神这终极目的之经历而已。此外，被更新的整体受造物亦非终极目的，因所有受造物都以神为最终目的， <27> 而神的荣美包含并超越受造现实的美善。这样，人的最终目的只能在所有受造物以外， <28> 而复活的身体是神在终极目的外所赐予人的附随性恩典。<29> 再者，荣福直观好像能完全满足一切基本善。譬如，得见神赐人以最丰富的知识与审美经历、最亲密的友谊、最充实的生命和宗教生活。至于为人处事、工作及游戏等卓越性，它们在人心灵上的成果（智慧、正值、敏捷等等）也可以说是荣福直观所能直接产生的德性。所以，若缺乏圣经根据，直接反驳传统自然法是不太容易的。
四 新加尔文主义与新自然法的理论互动（一）：人性和文化使命
为了回应传统自然法的挑战，新自然法可以汲取新加尔文主义的思想资源。新自然法与新加尔文主义有相似的终末论：双方都不把宗教活动看作人的终极幸福的唯一表现，也都主张今世的文化创造与来世的国度生活的连续性。但更重要的理由是，比之新自然法，新加尔文主义对以上共同点提供了更为扎实的圣经基础，而圣经的教导是基督教所有伦理理论和人论的规范。照此，即便新加尔文主义所提供的圣经基础未必完全正确，但它的合理性足以值得相关理论进行认真思考。与此同时，注重普遍启示的新加尔文主义也要认真关注科学和哲学对人性的研究成果，因为这些学科是以神的创造这一普遍启示为研究对象。
新加尔文主义诞生于19世纪的欧洲，其时社会世俗化和神学自由化已开始盛行。亚伯拉罕·凯波尔（Abraham Kuyper，1837—1920）和赫尔曼·巴文克（Herman Bavinck，1854—1921）等荷兰改革宗神学家是新加尔文主义的开创者。他们呼吁教会觉悟到，“基督不仅是灵魂的救主，而是灵魂与身体、有形和无形之事、属灵与自然领域之造物主和救主……”<30> 所以，“星期天要把一周内的其他日子分别为圣”。 <31>
眼下，福音派有关基督教世界观与文化使命的主流思想，可以说都深受新加尔文主义影响。从其开始，新加尔文主义者积极吸收并批判性地回应所处时代的哲学、科学和文化。他们相信，世上所有美善都来自神，故信徒要肯定非信徒在各领域内的成就，但他们也认为世上所有美善之物都被罪玷污，故信徒要分辨是非而从事更新工作。由于巴文克是新加尔文主义最系统的思想家之一，所以笔者在讨论新加尔文主义时多借用巴氏的神学。
新自然法与新加尔文主义的第一个理论互动关系到双方的人性观。圣经指出，人是照着神的形象和样式受造的。由于这教导事关人的受造目的，所以，对新加尔文主义而言，人的本性不外乎人的受造目的。正如一位新加尔文主义学者指出，圣经并非明确地说，敬拜神是人类的受造目的，但这不是说人不必敬拜神，而表示我们需要重新定义敬拜，使其内涵不被神圣-世俗二元论缩小。<32> 在《创世记》2:15，神要求人修理（ʿābad）并看守（šāmar）伊甸园，而这两个动词的连接一般是指祭司在会幕里的礼仪任务（民3:7-8）。<33> 照此，自然本是神的殿，而人是以管理生物为任务的祭司。悠闲的乐园这观念不符合旧约，因工作是人生的必然成分。<34> 那么，以上的祭司性任务其实也与君王的职务相符。近现代旧约学者认为，人被称为神的形象，因神要人在世上成为神这位宇宙的主宰的代表，即“在神对世上的活物与资源的统治和管理上有所参与”。<35>
根据神的形象的功能性观点，人要执行的君王和祭司职分构成神在人身上的形象。这两个职分含有双重代表的功能：人代表神管理地球，亦代表受造物荣耀神。当代新加尔文主义者很认同功能性观点，虽然他们没有抛弃更传统的结构性观点（据此观点，人之所以是神的形象，因人有理性和意志）。由于神的形象主要是关系到人要完成的任务，所以说神的形象能定义人性，也就是说人性不仅是以特定的属性或官能定义的，而是以那属性或官能所产生的活动定义的。换言之，人的本性与人通过这本性要完成的任务互为蕴含。那么，定义人性的活动不只是农业和畜牧业等原始的生产方式，而是从这些最基本的经济活动发展出来的文明。总之，人的君王职务是要把地球转化成一个丰富的社会-文化世界（sociocultural world）。<36> 所以，新加尔文主义把神托给人的管理任务称为文化使命。这看似世俗的使命是神圣的，因“神在世上的形象是在人的文化活动上才被反映出来”。<37>
人的文化使命代表了神自己的王权与创意。但不同于神的从无创造，人只能用受造物为其文化创作的质料，换言之，“神使他的创造包孕着文化的潜能，而这潜能需要由人这形象载体实现出来”。<38> 由此，新加尔文主义把文化定义为神的形象载体（人）与神的受造物的一切互动的结果。<39> 这意味着文化是有其客观与主观条件的：前者是文化所依赖的外在条件或创作质料（如物质、环境、生物需要），后者是人用以管理外在条件的内在条件（如思想、评价、创作等能力）。前者可被称为文化的被动因素，不仅因为它的存在独立于人，而且文化常出于客观条件给人带来挑战；后者可被称为主动因素，因它是人可以自由使用的本性功能。文化即是这两种条件的结合，而所谓文化产品是人在客观条件上留下来的人性烙印。总之，没有人，自然这一客观条件只是一种有待管理的质料而已，但没有客观条件，人性只是一套有待实现的潜能罢了。
然而，客观和主观条件的界限并非泾渭分明，因人的各样能力也需要受到文化和自然的造就性影响方能得以充分使用。人的身体存在（embodiment）可以帮助我们理解这一点。身体可以说是文化的主动与被动因素的交叉：人以身体管理自然，但身体也受自然的影响。身体是内在生命与外在环境、自由和约束、个体和集体等有张力的因素的互动之所。文化在一定程度上是人对这些张力的调和过程（即人的身体存在使人一方面以身体克服客观条件所带来的挑战，另一方面人也努力让身体接受客观条件的促成）。若文化使命定义人性而文化活动离不开身体的作用，那么，就像加尔文主义所强调的，身体，而不只是理性和意志，也体现出神的形象。<40> 因此，文化使命与身体的完善相随，并且，文化使命的成就在于身体与自然的和谐共存。这样，文化使命没有肯定人的绝对独立性，反而强调人与自然的有机联合。惟其如此，圣经中的土地或生活空间具有重要的神学意义，而人能享受土地这产业可以说是文化使命的一个目标。总之，新加尔文主义的人性观具有这两个相互关联的框架性特征：使命性活动、主观与客观条件在身体上的互动。
上述两个特征把功能性与结构性观点、人与其他受造物联合起来。新自然法的基本善理论可以从这些框架性特征中得到充实。没有文化作用及其与自然互动这层面的基本善，未必是属人的基本善。像新加尔文主义一样，受亚里斯多德（Aristotle，前384年—前322年）影响的新自然法提倡一个更有动态的人性观。双方都主张，人的本质特征不仅在于理性和意志等官能，更体现于人藉着这些官能所从事的活动。但什么样的活动才是定义人性的呢？从新加尔文主义的角度看，它是广义的文化；从新自然法的视角看，它是人对基本善的追求。两个视角本可互补：文化所注重的是人与自然的互动，基本善所重视的是繁盛人性的要素，而文化和基本善都是繁盛人性的必要条件。那么，我们也可以说文化使命与基本善的追求是相同的。何以见得呢？因为虽然人所能从事的文化活动几乎难以计数，但这一切活动可以被归类为几种最基本、亦即与幸福人生的关系最直接的活动。基本善就是这种活动。所以，基本善的追求与文化使命不仅相容，而且二者在最根本的意义上是一致的。再说，人的所有活动都离不开人通过身体与外在条件的互动，故基本善也是人藉着身体与外界互动的活动之卓越表现。
与此同时，新加尔文主义可以吸收新自然法的一些理念。虽然新加尔文主义者没有抛弃神形象的结构性观点，但它还是偏重功能性观点。这使它们更重视天职（vocation）的作用及文化使命所依赖的社会机构。但忽略文化使命的人性层面，会使教会较容易陷入文化使命的政治化。基本善的介绍会裨补此缺漏。教会若在自己的团契和事工上聚焦于促进基本善的整全性事工，就不会太致力于赢得更多机构的认同。此外，基本善比天职更能解释今世与未来国度的连续性。对巴文克来说，信徒在世上的天职是他们属天呼召的短暂形式，<41> 但唯有天职所塑造的人性，在未来的国度里才得以保存下来，<42> 而基本善的实现也可以被理解为被其活动塑造的人性。
五 新加尔文主义与新自然法的理论互动（二）：宗教的位置
创造既然离不开目的，创造论就不能与终末论分家。那么，人及其文化使命是推动创造达到其目的之主要媒介，因此，人性及文化使命也有其终末层面。但创造目的的实现不完全依靠人的自由，因为它要具备两种运作因素，那就是新加尔文主义所提出的“有机联合”和“结构与方向”。
有机联合（organic unity）这概念可以解释受造物实现其目的之方式。巴文克相信，受造现实的多元性所彰显的是三一神的样式。<43> 正如神的三个位格是在独一的神性里合一，受造现实的多元性是在和谐有序的运作中往独一的方向去，而这就是巴氏所说的有机联合。受造物所体现的有机联合有二。一是本质合一（substantial unity），即每个受造物的本质给其诸多的成分以统一的运作目标。二是目的论合一（teleological unity），即整个宇宙像有机体似的通过每个受造物的本性运作成全神的创造目的，也就是三一神的荣耀。<44> 要言之，“所有受造物透过各自的本质合一共同实现目的论合一”，是创造蓝图的核心内容。这种宇宙性蓝图与阿奎那的永恒法基本上一致。阿奎那也认为，对每个受造物，实现自身的繁盛这个别之善，与彰显神的荣耀这普遍之善是相合的。但堕落造成了本质合一与目的论合一的破裂。脱离了创造蓝图，每个受造物虽尚能按其本质生存，却无法与其他受造物实现目的论合一。
无论有没有堕落，在有机的受造现实里取消多元性是违犯创造规范的。新加尔文主义主张，有机的多元性也是社会从造物主那里得来的特征。社会的有机性是新加尔文主义“领域主权”原则的基础。照此原则，社会的每个领域都有神自己决定的运作规律，故它们所需要的不是忽视多样性的统一性，而是藉着多元性达到同一个目标的有机联合。人要尊重文化、科学、宗教、经济、政治等领域的不同规范；一个领域无法取代或干预其他领域及其运作。新自然法可以采用类似的方法为基本善的不可通约性辩护，其根据有二：一是人，正如巴文克说，是个小宇宙：人的诸多部分有机地联合于其位格，所以说人性有不可通约却可以被有机地联合的基本方面也是合理的；<45> 二是社会机构为相关的基本善服务，在一定程度上也是基本善的社会性化身，比如教会为宗教生活服务，而教育机构、体育组织、家庭等机构为知识、游戏、友谊等基本善服务。由此可推，每个基本善都有神所设计的规律及其不可取代的美善，故知识无法取代友谊、审美经历无法代替宗教生活，如此等等。正如宗教在社会上既不可干预、也不可被其他机构干预或代替一样，作为基本善的宗教在众基本善中也如此。最要紧的是，所有基本善都以体现出神的形象为目的，而这会给多元的基本善带来有机的联合。因此，只专注宗教生活而排斥其他基本善的人，并非全面荣耀神，也与狂热主义无异。
按照新加尔文主义的文化使命观，与有机联合相关的是“结构”（structures）与“方向”（direction）等概念。如上所述，有机的受造现实的可知性是由本质合一与目的论合一组成的，而按照新加尔文主义，这两者可被称为结构和方向。结构是指受造性构造（creational constitution），故它可与“本性”和“性质”等概念互换。<46> 结构是基于造物主所定的创造法则，也构成各样机构（家庭、国家等等）的规范。<47> 方向是指受造物与造物主的基本关系。始祖犯罪后，受造物要么朝向神，要么背离神，而这两个方向蕴含着两种秩序：“以灭亡为结局的反叛秩序，以新创造为结果的救赎秩序。”<48> 结构与方向是受造现实的要素，<49> 但堕落后，结构还得以保存，方向却迷失了。新加尔文主义所主张的结构与方向的堕落后产生的张力，是出于其反诺斯底派本体论，即罪恶只是一种属性或质量，而非本质，也不是受造物的内在属性。<50>“宗教改革所要求的是一个只敌对罪恶，而不敌对本性的基督教。”<51> 这就是为何一方面，新加尔文主义者承认教会以外的领域的独立性，也没有视之为彻底污秽或世俗的， <52> 另一方面，他们要积极把基督教世界观及人生观体现于人生的所有方面。<53>
巴文克认为，堕落后之人还是人，他仍有理性、意志和身体；罪所改变的不是本质或物质，乃是方向，<54> 而世上唯有人能选择方向。但错误的方向会玷污并破坏受造物，所以人藉着其方向能使受造物靠近或远离创造主。惟其如此，方向的更新是始于人转向神及其所启示的福音。人心方向的转变对文化使命的关键意义，蕴含着福音与文化使命的合一性。新加尔文主义所重视的普遍恩典，是指神维护结构的大体完整性的作为，<55> 而福音所传扬的特殊恩典，是指神恢复原有的方向的救赎工作。神通过福音使创造结构回到正确的终末轨道上。凯波尔深信，福音与创造无冲突，因福音是医治并更新创造的力量。<56> 基督的大使命是要预备新的人类，即能更好地接续亚当夏娃的文化使命的新君王、新祭司<57> （“人要有两次‘皈依’：第一是从自然生活皈依到属灵生活，之后是从属灵的皈依到自然的皈依”<58>）。福音所产生的新方向实质上是内心的转变。这样，所谓文化的更新，是指以被更新的心态为其动机源头的文化活动，而这心态包含信心、希望、爱及其他以神为中心的品性。透过新的心态，各样领域和基本善就在统一的方向上（即神的荣耀）联合。对“方向”的这种理解会帮助我们解答新自然法所面临的难题：基本善的无等级化、终末论问题和今生的国度生活。
综上所述，转向神的心态成为文化使命一切活动的出发点。如此一来，基本善的不可通约性没有威胁基本善的合一性，因身为其出发点的心态以“尽心爱神、爱人如己”为追求所有基本善的统一精神。由此可知，基本善的不可通约性与基本善的有机联合都一样重要，缺一不可。新自然法借此亦可解决基本善的无等级特征所造成的宗教生活去中心化这问题。若信仰所产生的心态是一切基本善的出发点，那么，宗教虽不是最高的基本善，却是协调性基本善， <59> 亦即宗教使人更好地将基本善的实现奉献给神和人。其实，其它基本善也可以成为协调性基本善，比如：生命这基本善确保人有足够的精力追求其他基本善、为人处事的卓越性帮助人在追求基本善时有良好的时间管理和智慧等等。但比之其他基本善，宗教的协调角色最为重要，然而这不表示人可以用宗教这基本善取代或贬低其他基本善。照此，我们可以说，宗教是同等基本善中之首（primus inter pares），<60> 亦即它没有价值上的优越性，只是协调上或精神上的优先性。
实际上，对信徒来说，宗教精神贯穿着所有基本善，使得没有哪个基本善是不能让人荣耀神的。再者，每个基本善的最好表现可以说都是宗教性的，比如对神的认识才是最高的知识、以自己的职业事奉神是最好的工作形式、与神联合是最美的友谊，如此等等。<61> 这样，我们要把宗教生活这基本善，与渗透所有基本善的宗教心态区分开来：前者是狭义的宗教活动，而后者为广义的敬拜。有了这区分，所有基本善都是出于那超越神圣-世俗区分的信仰。<62> 再者，信仰对基本善的重要性，不仅在于其所带来的动机或出发点，还包括其所追求的目标。新自然法继承了阿奎那的“分有”（participation）说，认为所有基本善都分有神的美善，亦即每个基本善都是窥视神的荣美的视角。正如更全面的善方能更好彰显神的荣耀，人不能只通过个别基本善认识神。所以，基本善的不可通约性，通过确保基本善的多元性而守护神的荣耀的全面性。鉴于神的创造目的与阿奎那的分有说等理由，惟有神的荣耀才能给众基本善以终极且有机的合一性。由此看来，所谓神的国，若借用爱德华兹（Jonathan Edwards，1703—1758）的名言，是“神在他以外的显现模式”，好比小宇宙之人也是国度的缩影。<63>
六 新加尔文主义与新自然法的理论互动（三）：国度生活与终末论
新加尔文主义和新自然法没有把天国过度属灵化，二者均视最后的国度为繁盛人生的实现与文化使命的成就，虽然该国度目前还是通过人在心灵上的转向进入这世界。既然神所创造的是一个属于神的世界，亦即神通过人这活形象所统治的世界，那么，圣经从创造到新天地的叙述是事关神的国的展现过程。天国也是爱和正义的胜利，而爱和正义不能与繁盛的人生分开。按照新自然法，基本善非事关个人，乃事关集体，<64> 不仅因为每个基本善的实现都需要集体的参与，而且，“我的基本善”和“你的基本善”并无绝对的界限，因所有基本善都一样可贵，都可以也应该共享。新加尔文主义也认为，文化使命的成全必然包含着促进他人的幸福的事奉。故基本善的实现和文化使命都包孕着爱和正义。如此，神的国“爱人如己”的要求可以被理解为：“促进他人的基本善，就如你要促进自己的基本善一样”或者“让你的文化使命造福他人和其他受造物”。
对自然法学者，一切能促进人的最终目的之实现（或与之相符）的选择都是道德所要求的。<65> 因此，天国要成为基督徒的人生目的。<66> 世上各样苦难所造成的伤痛和怜悯，要推动信徒追求和期望神的国。信徒要成为富有国度意识和国度使命感之人。那么，委身于国度的生活方式至少有两种：一是成为“世俗的圣徒”。被普遍恩典保存的结构（基本善、社会机构）能成为信徒更新人生的“手把”，也使之成为信徒与不信者的接触点。<67> 因此，文化使命不需从零开始，更不应该拆毁结构，反而要努力保留并成全之。<68> 抓住并发展现有的结构，意味着信徒要追求基本善而实现不同领域的卓越性，但这一切都要给他人分享，并促成他人的幸福。<69>
二是委身于国度价值观。对国度的委身并不表示信徒可以不惜代价追求基本善最大化。在这尚待救赎且资源有限的世界，完美实现基本善非但不可能，也会使其他基本善遭到破坏或贬低。信徒的使命感必须与清醒的头脑相伴。在堕落的世界里，权力、财富和名誉都是人实现抱负的必要工具，但此三者均为工具性之善而非基本善，故依赖它们将导致把手段目的化而牺牲真正的善。基本善的不可通约性，使信徒在实行文化使命时，更注意自己是否为了某种基本善而贬低或损害其他基本善。这种合理的态度会帮助教会脱离胜利主义（triumphalism）和弥赛亚主义的诱惑。凯波尔早已看见这些错误给新加尔文主义带来的危险。新加尔文主义者的强烈使命感，会让他们觉得唯有自己才能挽救教会和社会，也令他们为这崇高的目标竭力争胜。但爱神爱人，而非成功，才是国度的价值。所以，不计成败保护人的基本善且信靠神的护理，而非甩开膀子建新耶路撒冷，才是委身于国度的生活方式。由此可见，基本善理论不仅使文化使命更注意人性因素，也使文化使命与伦理关心得到“有机的结合”。
本着上述若干互动，视新天地为繁盛人生和文化使命的延续是最自然不过的了。在此，新自然法和新加尔文主义的看法是一致的。新自然法将基本善看为完善本性的无尽机会，尤其当基本善被理解为享受无限美之神的人性渠道。按照巴文克，由于罪恶不是来自神所创造的本性，在神的护理下，没有任何本性会消亡，而在新天地里，整个人生将得到全方面的发展。<70> 巴氏相信，在圣城里，“世上一切真实、高尚、纯洁、可喜悦的事物都被保存、更新，并提升到最好的程度上”。<71> 圣经有关新天地的预言，也暗示着文化活动的连续性。“人必将列国的荣耀、尊贵归与那城”（启21:26）。天国将包含“属天与属地、属灵和物质之善，故地上一切美善之物，只要被基督洁净并分别为圣，都会被神的国容纳”。<72> 看来，“人在来世还会有新的探索和发现，而文化活动会得到最大程度的促进”。<73>
圣经显然没有把末后的幸福只描写为荣福直观。但这一点尚不足于驳倒传统自然法的观点，因传统自然法所论证的是，荣福直观原则上足以给人带来至善，但神出于他的慷慨会把其他祝福赐给人。然而，鉴于基本善与文化使命都是主观与客观条件的成功协调，人本性上无法与物质及其他外在条件（包括其身体）分家。人是关系性存在，其繁盛不但不能与神及他人分开，也需要物质环境的支持。巴文克说，人是由灵魂与身体形成的受造物，所以人像自然的缩影或宇宙的镜子，因他构成物质和属灵世界的合一。<74> 由此，人性只能在这两种世界的有机联合中得以成全是一个更为可取的结论。
因此，人所享受的终极祝福不只是与神沟通，也包括基本善的实现及其所蕴含的文化使命，不是因为神无法成为人唯一的满足，乃是因为人的本性使人只能通过多元的渠道享受神。鉴于神创造人的特殊设计及使命，在新天新地里，神与人的联合要在人的所有活动中，包括敬拜和文化创造等活动中得以体现。因此可以说，人的终极目的还是神，但对神这目的之享受方式是多样的。
七 小结
总括而言，加尔文主义文化使命观能充实新自然法人性观，使之与人的身体存在及广义的文化活动密切相关，而这也为其终末论提供更符合圣经的辩护。同样，新自然法的基本善理论能充实新加尔文主义的文化使命观，使之有更具体的人性观根基。凯波尔曾说过，对神的创造的忽略，使“特殊恩典变成在空中飘浮的抽象事物，而救恩与信徒在日常生活中的地位和生命分离”。<75> 因此，新加尔文主义者所认同的“恩典以本性为前提，也会更新本性”这一原则，需要更具体认识到人性这恩典的“着陆处”。只注重文化使命，还不能让人察觉到恩典在人性的日常运作上的感化作用。
此外，新加尔文主义的有机联合，也能成为人理解基本善的不可通约性及合一性的概念性工具。与“有机联合”相关的“结构与方向”，对基本善理论所引起的宗教去中心化的问题，也能提供一定的解决途径。当然，这些互动不能完全澄清双方面对的问题，更不能使它们合而为一。然而，双方所共享的一些基本信仰（比如信仰对人生的统筹作用、与基督合一、天国等等），使相互充实成为更有可能之事。如此，双方才能在各自的传统上，思考出更符合圣经也更有力的基督教人生观，而这样的成果会激发更进一步的互动，也使已得的成果日臻完善。
拙文仅是抛砖引玉式的尝试。希望更多的基督教思想家，没有忽视他们在大公教会传统上的根基，因而觉悟到与其他传统切磋琢磨的需要。
<1>参阅Stephen J. Grabill, Rediscovering the Natural Law in Reformed Theological Ethics (Grand Rapids: Eerdmans, 2006); David VanDrunen, Divine Covenants and Moral Order: A Biblical Theology of Natural Law (Grand Rapids: Eerdmans, 2014)。
<2> Manfred Svensson & David VanDrunen, eds. Aquinas Among the Protestants (NJ: Hoboken, 2018); Van Asselt & Dekker, eds. Reformation and Scholasticism (Grand Rapids: Baker, 2001); Carl R. Trueman, John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man (Aldershot: Ashgate, 2007).
<3>来自Leland Ryken的书名：Worldly Saints: The Puritans As They Really Were。
<4>格里塞次、波义尔和菲尼斯，《实践原则、道德真理与最终目的》，吴彦译，北京：商务印书馆，2019年，第55页。
<5> Aquinas, Summa Theologiae (ST) I-II, q. 94, a. 2. 阿奎那认为这两种原则都是不证自明的。
<6>格里塞次等，《实践原则、道德真理与最终目的》，第30、48页。
<7>即不需更多理由的理由（同上，第20页）。
<8>这是我对这两种分类的取舍：“生命、知识、审美、游戏、友谊、实践合理性、宗教”（菲尼斯）；“生命、知识、审美、工作与游戏的卓越性、为人处事的卓越性、内心平安、友谊、宗教、幸福”（墨菲[Mark C. Murphy]）。
<9> Mark C. Murphy, Natural Law and Practical Rationality (Cambridge: Cambridge University Press, 2001),185.
<10> Finnis, Natural Law & Natural Right (Oxford: Oxford University Press, 1980), 113.
<11>同上, 第114页。
<12>格里塞次等，《实践原则、道德真理与最终目的》，第37页。
<13> ST I-II, q. 2, a. 5; q. 4, a. 8.
<14> Grisez, “Natural Law, Religion, God, and Human Fulfillment,” 34.
<15>阿奎那也承认，复活的身体也是属于荣福直观的经历层面，因若无复活，安息于荣福直观的灵魂还是渴望这祝福被扩散到身体那里去；然而，尽管灵魂的认知是靠着身体的运作，但荣福直观所完善的就是灵魂不靠感官或身体的运作（ST I-II, q. 4, a. 5）。
<16> Grisez, “Natural Law, Religion, God, and Human Fulfillment,” 22.
<17>同上，第53页。
<18>参阅Grisez & Shaw, Fulfillment in Christ (South Bend, IN: University of Notre Dame Press, 1991), 389-398。
<19> Grisez, “The True Ultimate End of Human Beings”, Theological Studies 69 (2008), 61.
<20>同上，第58页。
<21> Grisez & Shaw, Fulfillment in Christ, 397.
<22> Sullivan, “Seek First the Kingdom,” Nova et Vetera. vol. 8, no. 4 (2010): 961. 参阅 di Blasi, “The Role of God in the New Natural Law Theory,” The National Catholic Bioethics Quarterly (Spring 2013), 35-45。
<23> ST I-II, q. 1, a. 5.
<24>格里塞次等，《实践原则、道德真理与最终目的》，第102—103页。
<25> ST I-II, q. 2, a. 7.
<26>同上。
<27> ST I-II, q. 2, a. 8.
<28> ST I-II, q. 2, a. 7.
<29>参阅Sullivan. “Seek First the Kingdom”, 929。
<30>凯波尔语，引自Bartholomew, Contours of the Kuyperian Tradition (IVP, 2017), 38。
<31> Bavinck, KG, 159. 巴文克的英译著作在本文的简称大致如下：Christian Worldview (CW), “The Kingdom of God, the Highest Good” (KG), Philosophy of Revelation (PR), Reformed Dogmatics (RD)。
<32> Middleton, A New Heaven and a New Earth （Grand Rapids: Baker, 2014）, 39-40.
<33> Alexander, From Paradise to the Promised Land (Grand Rapids: Baker Academic, 2012), 124.
<34> Claus Westermann, Elements of Old Testament Theology, translated by D. Stott (Atlanta: John Knox 1982), 98.
<35> Middleton, The Liberating Image (Grand Rapids: Brazos, 2005), 27.
<36> Middleton, A New Heaven and a New Earth, 43.
<37> Ashford & Bartholomew, The Doctrine of Creation (Downers Grove: IVP, 2020), 254.
<38>同上，第253—54、265页。
<39>同上，第252页。
<40> Bavinck, RD, II: 555.
<41> Bavinck, KG, 153.
<42>同上，第155页。
<43> Eglinton, Trinity and Organism (NY: Bloomsbury, 2012), 67.
<44> Bavinck, CW, 43.
<45>同上，第39页。
<46> Wolters, Creation Regained (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 41.
<47>同上，第41、 61页。
<48>同上，第41页。
<49>同上，第58页。
<50> Bavinck, PR, 307; RD, II:574. 诺斯底派的错误是把善恶之分视为受造物的内在属性，这无异于混淆了结构与方向（Wolters, Creation Regained, 42）。
<51> RD, I:362.
<52> Bavinck, KG, 158.
<53> Kuyper, Lectures on Calvinism (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 171.
<54> Bavinck, RD, III:139.
<55> Wolters, Creation Regained, 42.
<56> Bartholomew, Contours of the Kuyperian Tradition, 69.
<57> Edgar, Created and Creating (Downers Grove: IVP, 2016), 161-162.
<58> Christoph Blumhardt，引自Bavinck, PR, 242。
<59> Oderberg, “The Structure and Content of the Good,” in Oderberg & Chappell (eds.), Human Values (NY: Palgrave, 2004), 153.
<60>同上，第149页。
<61>同上，第150页。
<62>凯波尔说，“在神的同在中”是人在其生活的一切方面的基本心态，而这是加尔文主义的基本信念（Kuyper, Lectures on Calvinism, 25）。
<63>因此，神的国其实从创造就已开始，而堕落拦阻其进展（Bavinck, KG, 146）。
<64> Grisez & Shaw, Fulfillment in Christ, 56.
<65> Tollefsen, “Natural Law, Basic Goods and Practical Reason,” The Cambridge Companion to Natural Law Jurisprudence (NY: Cambridge University Press, 2017), 156.
<66>格里塞次等，《实践原则、道德真理与最终目的》，第131页。
<67> Wolters, Creation Regained, 61-62.
<68>同上，第62页。
<69>“在今世，神的国不仅在教堂或修道院墙内存在，也会渗入、激活、影响人生的所有领域”（巴文克，KG, 152, 157）。
<70> Bavinck, RD, IV:720; KG, 145.
<71>同上；格里塞次等，《实践原则、道德真理与最终目的》，第129页。
<72> KG, 141, 148. 参阅Richard Mouw, When the Kings Come Marching In (Grand Rapids: Eerdmans, 2002)。
<73> Edgar, Created and Creating, 230, 231.
<74> Bavinck, RD, II: 562.
<75> Bartholomew, Contours of the Kuyperian Tradition, 39.
参考书目：
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（作者为新加坡神学院系统神学副教授，美国普度大学[Purdue University]哲学博士。主要研究领域为哲学、系统神学和护教学。）
